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Heft 62: Die springenden "Rebellen"

Karl Marx und Søren Kierkegaard im Urteil von Hannah Arendt

Von: Uta Eichler

Heft 62: Die springenden

Reihe "Philosophische Gespräche", Heft 62, 2020, 80 S.
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Autorin:
Uta Eichler, Dr.
Seminar für Philosophie der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg mit den Schwerpunkten Praktische Philosophie (Ethik), Philosophische Anthropologie, Existenzphilosophie  

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INHALT

Die springenden „Rebellen“
Karl Marx und Søren Kierkegaard im Urteil von Hannah Arendt

I.       Vorbemerkungen       
II.      Hannah Arendts Weg zu Søren Kierkegaard und Karl Marx                  
          Exkurs: Karl Mannheim und Rahel Varnhagen    
III.     Arendt über die springenden Rebellen des 19. Jahrhunderts  
IV.     Kierkegaard über den Sprung  
V.      Der Rahmen von Arendts Marxkritik – ihre Interpretation der 11. These über Feuerbach   
VI.     Karl Marx über den Sprung „unter dem freien Himmel  der Geschichte“    
          Exkurs: Walter Benjamin   
VII.    Resümee: 
          Hannah Arendts Marx-Lektüre – ein abgebrochenes Gespräch  

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LESEPROBE

Uta Eichler
Die springenden „Rebellen“
Karl Marx und Søren Kierkegaard im Urteil von Hannah Arendt [1] 

Hannah Arendt hat Karl Marx und Søren Kierkegaard neben Friedrich Nietzsche mit Respekt „Rebellen des 19. Jahrhunderts“ genannt.[2] Respekt ist für sie in anderen Zusammenhängen durchaus Ausdruck einer freundschaftlichen Beziehung,[3] betont dieser doch in der Distanz zugleich die Nähe, die sich nicht zuletzt daraus ergibt, dass Arendt sich auch selbst als Rebellin verstand. Ausgangspunkt der folgenden Überlegungen ist der bereits zitierte Aufsatz Tradition und die Neuzeit, in dem sie diesen Respekt bekundet. Hier begründet sie zudem ihr Urteil über Marx und Kierkegaard. Obwohl beide auf die Grundfragen des 19. Jahrhunderts in philosophischer, politischer und religiöser Hinsicht entgegengesetzte Antworten geben, lassen sie sich dadurch aufeinander beziehen, dass beide – wie in der Literatur schon oft erwähnt – den traditionellen philosophischen Denkzusammenhang sprengen. Zu den Rebellen zählt Arendt ebenso Nietzsche, der hier weniger berücksichtigt wird, setzt doch ihre Nietzsche-Inter-pretation weitere Akzente,[4] die an anderer Stelle diskutiert werden sollen.

Der Aufsatz ist in sieben Abschnitte gegliedert. In den Vorbemerkungen wird die Rezeption von Karl Marx und Søren Kierkegaard als Begründer, Stichwortgeber und Repräsentanten der philosophischen Strömungen Marxismus und Existentialismus möglichst knapp verfolgt, eine Debatte, in die auch Hannah Arendt gehört. Ihre Herkunft aus der Existenzphilosophie zeigt sich darin, dass der Existenzbegriff in ihrem Gesamtwerk zentral ist. Das berechtigt aber nicht dazu, sie allein dieser Denkströmung zuzuordnen, würde es doch weder ihren Fragestellungen insgesamt noch ihrem Selbstverständnis als politischer Philosophin gerecht. Deshalb wird auch die französische Diskussion zum Existentialismus hier nur insofern berücksichtigt, als Arendt auf diese hinsichtlich unserer Thematik Bezug nimmt. (I) Die Auseinandersetzung mit Kierkegaard und Marx geht einher mit der Herausarbeitung von Arendts eigenem Weltbegriff, der unter Rückgriff auf ihre Dissertation zu Augustinus bereits in ihrer Rezension zu Karl Mannheims Ideologie und Utopie eigene Konturen annimmt. In der Kontrastierung von Philosophie und Soziologie präpariert Arendt zudem die Grenzen beider Disziplinen hinsichtlich der Bestimmung der menschlichen Existenz heraus, ein Thema, das sie zu Rahel Levins Lebensgeschichte führt. Um die Verbindung zwischen diesen beiden Texten aufzuzeigen, nehme ich einen Exkurs zu Karl Mannheim und Rahel Varnhagen auf. (II) Der jähe Wandel in Hannah Arendts Lebensweg hat ihre Verwurzelung in der traditionellen Philosophie nicht nur tangiert, sondern ihrem philosophischen Denken eine politische Tendenz verliehen. Das zeigt ihre Rezeption von Marx und Kierkegaard in verschiedener Weise. Mit dem Ausdruck „springende Rebellen“ wird die Position charakterisiert, mit der Hannah Arendt die Herausforderung, die beide Denker für die philosophische Tradition darstellen, zu bündeln versucht. Dazu gehören Kierkegaards Trennung von Philosophie und Wirklichkeit und Marx’ Programm der „Verwirklichung der Philosophie“. (III) Zunächst wird Kierkegaards Sprungbegriff im Kontext seiner Wirklichkeitsauffassung diskutiert. (IV) Arendt gewinnt ihre Kritik an Marx aus ihrer Lesart der 11. These über Feuerbach, ihre Interpretation seines Bruchs mit der traditionellen Philosophie als „Sprung von der Theorie in die Praxis“ führt sie bereits in den ersten Publikationen zu Marx zu Auffassungen, die sie auch in späteren Schriften nicht mehr revidiert. (V) Anhand des Sprungbegriffs, dem Hannah Arendt konzeptionell ihren Begriff des „Anfangs“ gegenüberstellt, wird ihre verengte Sicht auf Marx’ Denken unter Bezug auf den 18. Brumaire des Louis Bonaparte diskutiert und kurz mit einem Exkurs zu Walter Benjamin ergänzt. (VI) Im Laufe der Interpretation zeigt sich, dass Arendts Weg in die politische Philosophie eine ausführlichere Auseinandersetzung mit Marx als mit Kierkegaard verlangt, wobei der Däne jedoch immer mehr bleibt als nur ein Stichwortgeber. Deshalb konzentriere ich mich im Resümee auf Schwerpunkte, die Arendt und Marx erneut kontrastieren, zugleich aber – wie ihre phänomenologischen Ausgangspunkte und wie ihre Sprachauffassungen – Gemeinsamkeiten zwischen ihnen hervortreten lassen. Dabei würde eine genauere Analyse der Texte beider zeigen, wie verwoben ihre Problemstellungen sind. Hannah Arendts Aufmerksamkeit ist das fast immer entgangen, sie hat das Gespräch mit Karl Marx abgebrochen. (VII)

I. Vorbemerkungen

Dass die beiden nachhegelschen Denker Marx und Kierkegaard einen neuen philosophischen Zeitgeist repräsentieren und dadurch zusammengehören, ist nicht nur Arendt aufgefallen. In diesem Punkt sind sich die Vertreter so verschiedener philosophischer Ansätze wie Löwith, Lukács, Bloch[5], Benjamin, Adorno, Marcuse[6], Tillich und Taubes[7] einig. Die im Anschluss an Marx und Kierkegaard entstandenen Denkrichtungen Marxismus und Existentialismus prägen die philosophischen, politischen und religiösen Debatten in der Zeit vor dem ersten bis nach dem zweiten Weltkrieg und noch über Sartres Tod[8] hinaus. Das Verhältnis von Philosophie und Politik wird dabei zum Prüfstein der Kontroversen. Es zeigt sich in unserem Rahmen in der Unterscheidung von Marx und Marxismus, Existenzphilosophie und Existentialismus, um deren Trennung Arendt sich bemüht. Die Dispute, in die in unserem Kontext aus der Wirkungsgeschichte von Marx und Kierkegaard zuerst Bloch und Lukács[9] gehören, greifen weit aus, sie gehen an Heidegger und Jaspers – Arendts einflussreichen Lehrern – nicht vorbei, auch diese Denker werden politisch herausgefordert, sind Ausgang von Kontroversen, die bis in die Gegenwart hinein in unterschiedlichen Varianten ausgetragen werden. Lukács’ Marxismusauffassung bleibt mit Kierkegaards Existenzphilosophie verknüpft, weil seine am authentischen Leben orientierte Seelenauffassung vor allem in seinen Frühschriften hier eine Quelle hat. Wie der Däne sucht er eine über das bloße Leben hinausführende Bestimmung des Individuums.[10] In dieser Debatte ist Löwiths Buch Von Hegel zu Nietzsche einschlägig. Es entsteht im Exil und wird 1941 in Zürich und New York veröffentlicht.[11] Löwith ordnet darin Kierkegaard in die Junghegelianische Bewegung ein, in die Marx wiederum durch aktive Teilnahme gehört. Der Heideggerschüler unterstreicht seine Argumentationsrichtung in einem Brief an Lukács, dem er 1950, bei seinem ersten Europaaufenthalt nach dem Zweiten Weltkrieg, schreibt: „Aus einer Nebenbemerkung Ihres Werkes über Hegels Theolog. Jugendschr. sah ich, dass Sie mit meiner Parallelisierung von Marx + Kierkegaard gegenüber Hegel nicht einverstanden sind. Ich glaube, dass wenn Marx heute leben würde, er Kierkegaard genau so wichtig nehmen würde wie seinerzeit Sankt Max!“[12] Lukács kommt auf diese Formulierung 1967 im Vorwort einer späteren Ausgabe von Geschichte und Klassenbewusstsein kritisch zurück: In der „Darstellung Löwiths werden aus Marx und Kierkegaard Parallelerscheinungen, die aus der Auflösung des Hegelianismus entspringen.“[13] Nun ist Lukács ein europäischer Denker von Rang, der nicht nur zu den ersten Rezipienten Kierkegaards zählt und zudem unter dessen Einfluss stand, sondern der geistig das ganze Jahrhundert durchschritten hat und ein politischer Mensch war. In diesen Kontext gehört, dass seine frühe Beschäftigung mit dem Dänen durch seine harsche und einseitige Kritik an der Existenzphilosophie in Existentialismus oder Marxismus?, die er 1946/47 verfasst, in ein neues Licht gerät, wogegen Marx’ Anknüpfung an Hegel ein übergreifendes Moment seiner Philosophie bleibt. Die Position Löwiths setzt Akzente, die eine einseitige Betrachtung verhindern können, weil er festhält, dass Marx und Kierkegaard ihre, wenn auch unterschiedlich akzentuierte, Hegelkritik verbindet, die eine Voraussetzung für die spätere Marxismus-Existentialismus-Debatte ist.

Für die Dichte und zugleich Differenziertheit der Auseinandersetzung um das Verhältnis von Marxismus und Existentialismus zwischen dem Ersten und Zweiten Weltkrieg spricht, dass Paul Tillich 1933 unter dem Titel Die sozialistische Entscheidung ein geschichtstheologisches Konzept veröffentlicht, mit dem er im Widerstand gegen Hitler nicht nur Kräfte zu bündeln versucht und sich an der Stellung des Proletariats orientiert, sondern – durch die historische Situation herausgefordert – für eine unbedingte Entscheidung für eine sozialistische Bewegung und damit für grundlegende Veränderungen plädiert.[14] Wie genau das Buch den Zeitgeist trifft und auf praktische Konsequenzen hin zuspitzt, ja diese fordert, zeigt die Tatsache, dass es kurz nach Erscheinen eingestampft wurde.[15]

Eine erste Auseinandersetzung zwischen marxistischen und existentialistischen Positionen nach dem zweiten Weltkrieg findet auf den Genfer Rencontres Internationales im September 1946 zum Thema „L’ Esprit européen“ statt. Sowohl Jaspers als auch Lukács sind als Redner eingeladen. Beide verbindet trotz unterschiedlicher philosophischer Standpunkte einiges. Jaspers hat Kierkegaard ebenfalls sehr früh, um 1913/14, rezipiert und schätzen gelernt; beide Denker kennen sich von Gesprächen in Max Webers Kreis aus Heidelberg vor dem Ersten Weltkrieg.[16] Nun begegnen sie einander als Vertreter des Existentialismus und des Marxismus in Positionen, die eine mehr als spannende Diskussion erwarten lassen, über die Jaspers’ Schüler Hans Saner im Rückblick bemerkt: „Im Mittelpunkt der ganzen Veranstaltung standen die mehrmals aufflammende, aber nie ausgetragene Diskussion zwischen Jaspers und Lukács und ihre beiden Reden. Maurice Merleau-Ponty und Lucien Goldmann erklärten nachträglich Lukács zum Sieger, Jean Wahl versuchte gerecht abzuwägen, Stephen Spender hatte von Jaspers bei weitem ‚den besten Eindruck’.“[17] Jaspers blickt in seinem Vortrag Vom europäischen Geist auf die geistige Situation der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg zurück: „Was damals noch als Europa galt, das hat offenbar nicht getragen.“ Dem lässt sich wohl zustimmen, dennoch ist damit, und das weiß auch Jaspers, die Analyse erst gefordert. Seine Hoffnung ist eine Weltordnung auf Grundlage „geistiger Verwandlungen“. Inwiefern kann dazu der Blick zurück konzeptionsbildend sein? Es ist dieser philosophische Blick, mit dem Jaspers argumentiert: „Wollen wir auf europäischem Grund leben, dann müssen wir einen tieferen Ursprung wirksam werden lassen.“[18] Der Jaspers-Schülerin Hannah Arendt ist diese Sicht vertraut, sie wird diese aber in ihrem Ansatz politischer Philosophie begrenzen.

Lukács, seit 1944 aus dem Moskauer Exil zurück in Budapest, bindet die Entstehung des Nationalsozialismus nicht allein an ein geistiges Versagen Europas, das er anhand von vier Krisenkomplexen – Demokratie, Fortschritt, Vernunft, Humanismus – erläutert, sondern führt dieses Versagen auch auf eine aristokratische Weltanschauung und ihre Geringschätzung von Politik und Ökonomie zurück. Er bezieht sich auf „reale Probleme, reale Leiden, reale Bedürfnisse“,[19] er weist auf die Auseinandersetzung um verschiedene Typen der Demokratie hin und orientiert auf die „Demokratie als reale Lebensform für das Volk“, von der er die Entstehung eines neuen Europas abhängig hält.[20] Damit mahnt er, nicht wieder in die falsche Fragestellung „einer Wegscheide zwischen […] östlicher und westlicher Demokratie“ zu verfallen, die während des Krieges 1941 durch das Bündnis von Sozialismus und Demokratie gegen den Faschismus überwunden werden konnte; allerdings nur bis zur Beendigung des Krieges.[21] Die Debatte ist doppelt wegweisend, nicht nur, weil sie nicht ausgetragen wurde, wie Saner bemerkt, sondern weil, wie Kapferer herausarbeitet, eine neue Konfrontation bereits im vollen Gange war.[22] Dabei scheint ein gemeinsamer Boden ja gegeben, beide Denker sind nicht nur offene Gegner und zudem Opfer des Nationalsozialismus, auch die durchaus ähnlichen Erfahrungen mit dem Regime, die Lukács ins Exil in die Sowjetunion trieben, Jaspers in Deutschland in die innere Emigration, weisen darauf hin. Dennoch – eine philosophische Annäherung findet nicht statt.[23] Im Gegenteil, hier bereits geben zwei der am meisten rezipierten Gelehrten des 20. Jahrhunderts, die europäisch denken und deren Themen sich aufeinander beziehen lassen, den Diskurs aus der Hand, nimmt eine philosophische Konfrontation ihren Ausgang, die sich mit dem Ost-West-Konflikt immer mehr verhärtet und zum „ideologischen Schlagabtausch“ verkommt.[24]

Stimmen, die zeigen, wie fruchtlos eine pauschale und damit einseitige Abgrenzung der Positionen von Marx und Kierkegaard ist, die mit „schlagwortartigen Einsprüchen“ auf den ideologischen Gegensatz von Marxismus und Existentialismus herunter gebrochen wird, melden sich in der Zeit der Konfrontation zwischen Ost und West immer wieder. Hier ist es vor allem das Werk Ernst Blochs, das diese verbindenden Momente dokumentiert, das aber auch Trennendes zwischen beiden Denklinien ins Licht rückt. Besonders in seinem Frühwerk Geist der Utopie, aber auch noch in Das Prinzip Hoffnung, wird unter Rückgriff auf Kierkegaards Existenzbegriff die Unabgeschlossenheit der menschlichen Existenz, die Unruhe des Einzelnen, auf etwas außerhalb seiner selbst bezogen zu sein, zum Motiv seiner Formel „S ist noch nicht P“. Zugleich ist Blochs Philosophie als eine Schule des Denkens schon vor dem Zweiten Weltkrieg mehr als eine Lehrstunde gegen dogmatische Bevormundungen und Verzerrungen im Marxismus.[25] Auch Arnold Metzger, der mit Bloch in engem Austausch steht, ist 1968 in seinem Buch: Existentialismus und Sozialismus. Der Dialog des Zeitalters [26] um eine Analyse beider Positionen bemüht, indem er u. a. ihre unterschiedlichen Ansprüche an die menschliche Selbstverwirklichung aufeinander bezieht.

Wolfgang Janke nimmt 1982 ein Kapitel über Marx und den Marxismus in seine Existenzphilosophie[27] auf und hebt unter Rückgriff auf Löwith Verbindungen zwischen den Jahrhundertdenkern Marx und Kierkegaard hervor, die durch ihre Zeitdiagnosen und die daraus abgeleiteten Anforderungen an die Handelnden zusammengehören. Von hier aus lassen sich ins Pauschale verzerrte Entgegensetzungen wie Irrationalismus und Vernunft, Individualismus und gesellschaftliches Wesen, ahistorische Metaphysik und materialistische Gesellschafts- und Geschichtstheorie entwirren und entschärfen, markieren sie doch ungelöste praktische Problemstellungen, die in der Entgegensetzung schon für geistige Debatten keine Spielräume ermöglichen. Wie dann für gemeinsames Handeln?

Anmerkungen

[1] Dieser Aufsatz geht aus einem Vortrag hervor, den ich am 10. April 2019 in Berlin auf Einladung der Rosa-Luxemburg-Stiftung gehalten habe. Bis auf wenige Passagen habe ich den Vortragsstil des ursprünglichen Textes beibehalten. Mein Dank gilt den Organisatoren für die Einladung und die Diskussion, vor allem Falko Schmieder und Frank Engster, beiden und Peter Welker bin ich auch für die hilfreichen Korrekturhinweise dankbar. Außerdem danke ich Ursula Goldenbaum und Robert Schnepf für Fragen im Rahmen der Diskussion bzw. zum Manuskript. Besonders aber danke ich Klaus-Dieter Eichler. Noch ein Hinweis: Zugunsten der Quellen gehe ich auf die ausführliche Diskussion in der Sekundärliteratur zu Schwerpunkten meines Themas nur am Rande ein.

[2] Vgl. Hannah Arendt: Tradition und die Neuzeit. In: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. Hrsg. v. Ursula Ludz. München, Zürich 1994, S. 23–53. Zur Editionsgeschichte vgl. das Nachwort und die Anmerkungen von U. Ludz, bes. S. 384ff. Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf diese Textsammlung und den genannten Aufsatz. Er wird zitiert unter (TN, Seitenangabe). Der Text erscheint zuerst auf Englisch 1954 in der Partisan Review, ihm liegen Vorlesungen zu Grunde, die Arendt 1953 im Rahmen des Christian Gauss Seminars in Princeton 1953 unter dem Titel: Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought hielt. Die Fassungen weichen voneinander ab. Vgl. Hannah Arendt: The Modern Challenge to Tradition: Fragmente eines Buchs. In: Hannah Arendt: Kritische Gesamtausgabe. Complete Works. Critical Edition. Bd. 6. Hrsg. v. Barbara Hahn u. a. Göttingen 2018, zu den Varianten der Vorlesung: S. 243–436, zum publizierten Text: S. 461–503, Anmerkungen: S. 708–768.

[3] Vgl. Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. München. Zürich 1993, S. 31.

[4] Nietzsches Metaphysikkritik verdankt Arendt methodisch und begrifflich entscheidende Impulse, die hinsichtlich ihres Gesamtwerks noch nicht zusammenhängend untersucht sind und nicht unterschätzt werden sollten.

[5] Vgl. Ernst Bloch: Geist der Utopie, Faksimile der Ausgabe von 1918. In: Ernst Bloch. Werkausgabe. Bd. 16. Frankfurt a. M. 1971, bes. S. 368.

[6] Herbert Marcuse: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie. Darmstadt, Neuwied 1979. Marcuse verdiente auch in unserem Kontext größere Aufmerksamkeit.

[7] Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie. München 1991, bes. S. 163–195.

[8] In Sartres Œuvre bricht sich das Verhältnis von Philosophie und Politik in vielfältiger Weise. Vgl. u.a. Jean-Paul Sartre: Marxismus und Existentialismus. Versuch einer Methodik. Reinbek bei Hamburg 1962 und Existentialismus und Marxismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy, Hyppolite, Vigier und Orcel. Frankfurt a. M. 1965. Arendt nimmt keine der Anregungen auf, die Sartres modernes Marxbild bereithält – wohl ein Indiz dafür, dass ihr Denken zu dieser Zeit bereits neue Wege beschreitet. Weitere Diskussionsfelder im Kontext von Arendt eröffneten sich, wenn das Verhältnis von Sartre und Camus einbezogen würde.

[9] Mit seiner Aufsatzsammlung Die Seele und die Formen ist Lukács einer der ersten Philosophen, der über Kierkegaard publiziert. Der Text von 1910 erscheint auf Deutsch 1911.

[10] Die Seelentheorie des jungen Lukács hinterlässt, ebenso wie sein Lebensbegriff, noch in der Aufsatzsammlung Existentialismus oder Marxismus? Spuren. „Handelt es sich hier um eine vorübergehende Mode […] oder aber tatsächlich eine epochemachende Philosophie? Letzten Endes wird diese Frage durch die Seinsgrundlage der neuen Philosophie entschieden, d.h. dadurch, wie tief und breit die Welt sich in der Seele des Denkers widerspiegelt […]. Es muss uns also hier der Inhalt der Philosophie als Lebensinhalt, ihre Methode als das Verhalten zum Leben interessieren.“ Georg Lukács: Existentialismus oder Marxismus? Berlin 1951, S. 33f.

[11] Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Zürich, New York 1941. In Ergänzung des Buchs publiziert Löwith Texte der Hegelschen Linken, er nimmt jetzt Moses Hess auf. Vgl. Die Hegelsche Linke. Texte. Ausgew. u. eingel. v. Karl Löwith. Stuttgart-Bad Cannstadt 1962. Seit Beginn der Zwanziger Jahre hat sich Löwith mit Kierkegaard auseinandergesetzt. Vgl. Martin Heidegger – Karl Löwith – Briefwechsel 1919–1973. Hrsg. u. kommentiert v. Alfred Denker. München 2017. Vgl. Brief an Heidegger vom 17.8.22, S. 61. Parallel beschäftigt sich Löwith mit Marx, er unterstreicht im Brief an Heidegger vom 17.VII. 30: „Mit am wichtigsten wurde mir ein gründliches Studium der Hegelschen Rechtsphilosophie – und die hervorragende Kritik dieser Hegelschen Rechtsphilosophie von Marx.“ Ebd., S. 178. Er stellt im Brief vom 18.4.32 heraus: „Marx hat immerhin gewusst, warum er überhaupt in 1. Instanz nach der Gesellschaft frug, und Kierkegaards ‚Einzelner’ ist zeitgeschichtlich der andere extreme Ausschlag.“ Ebd., S. 181.

[12] Karl Löwith an Georg Lukács vom 20.8.1950. In: Aus dem Lukács-Archiv. In: Kommissar Lukács. In: Zeitschrift für Ideengeschichte Heft VIII/4. Winter 2014. München 2014, S. 57f.

[13] Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein (1923). In: Werke 2. Frühschriften II. Darmstadt, Neuwied 1963, S. 23. Vgl. die eher einseitigen Bezüge auf Von Hegel zu Nietzsche. In: Georg Lukács: Die Zerstörung der Vernunft. Berlin 1954, S. 14f., S. 200, S. 209 und die Zustimmung zu Löwiths Heideggerkritik, ebd., S. 659.

[14] Zum Sprungbegriff bei Tillich vgl. Gunter Scholtz: Sprung: Zur Geschichte eines philosophischen Begriffes. In: Archiv für Begriffsgeschichte. Vol. 11 (1967), pp. 206–237, hier: S. 231f.

[15] Paul Tillich: Die sozialistische Entscheidung, Berlin 1980. Vgl. Klaus Heinrich: Vorbemerkung zur Neuauflage, ebd., S. 7–10, hier: S. 7. Vgl. auch: Klaus Kreppel: Kairos und Sozialismus – Fragen an die Geschichtstheologie Paul Tillichs. In: Sozialismus in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. v. Richard Faber. Würzburg 1994, S. 199–214.

[16] Jaspers hatte Lukács mit einem ärztlichen Attest geholfen, nicht in den ersten Weltkrieg ziehen zu müssen. Vgl. Georg Lukács: Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a. M. 1981, S. 73.

[17] Hans Saner: Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1970, S. 54.

[18] Karl Jaspers: Vom europäischen Geist (1946). In: Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze. München 1951, S. 233–264, hier: S. 233.

[19] Georg Lukács: Aristokratische und demokratische Weltanschauung (1946). In: Revolutionäres Denken – Georg Lukács: Eine Einführung in Leben und Werk. Hrsg. u. eingel. v. Frank Benseler. Darmstadt, Neuwied 1984, S. 197–223, hier: S. 198.

[20] Ebd., S. 223.

[21] Vgl. Ebd., S. 220–223.

[22] Norbert Kapferer: Das philosophische Vorspiel zum kalten Krieg. Die Jaspers-Lukács-Kontroverse in Genf 1946. In: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft. Wien: 6 (1993). S. 79–105, hier: S. 97ff.

[23] Während Lukács von einem kleinen Konflikt auch mit Jaspers spricht, vgl. Georg Lukàcs: Gelebtes Denken. A. a. O., S. 209, erwähnt Jaspers Lukács in seinem Bericht über Genf im Brief an Arendt v. 18. Sept. 1946 nicht. Vgl.: Hannah Arendt – Karl Jaspers – Briefwechsel. 1926–1969. Hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner. München, Zürich 1985, S. 93. Vgl. Kapferer: Das philosophische Vorspiel zum kalten Krieg. A. a. O., S. 81. Kapferer analysierte auch einen Teil der Debatte im Anschluss an die Vorträge. Vgl. ebd., S. 94f. Vgl. auch: Europäisches Gespräch. Karl Jaspers, Georg Lukács, Merleau-Ponty, H. v. Salis, Starobinsky. In: Die Umschau. Internationale Revue. Hrsg. v. A. J. Haller. Jhrg. II, Heft 1, Mainz 1947, S. 4–18.

[24] Vgl. Kapferer: Das philosophische Vorspiel zum kalten Krieg. A. a. O., S. 97f.

[25] Vgl. Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. In: Ernst Bloch. Werkausgabe Bd. 5. A. a. O., S. 87. Dazu Uta Eichler: Hannah Arendt und Ernst Bloch in ein Gespräch bringen. In: Formendes Leben – Formen des Lebens. Festschrift für Reinhard Mocek. Hrsg. von Wolfgang Krohn u. a.. Halle (Saale) 2016, S. 245–266.

[26] Arnold Metzger: Existentialismus und Sozialismus. Der Dialog des Zeitalters. Pfullingen 1968. Vgl. Ernst Bloch – Arnold Metzger: „Wir arbeiten im gleichen Bergwerk“. Briefwechsel 1942–1972. Hrsg. v. Karola Bloch u. a.. Frankfurt a. M. 1987.

[27] Wolfgang Janke: Existenzphilosophie. Berlin, New York 1982, S. 60–77, bes. S. 61ff., S. 67ff.

  • Preis: 3.00 €
  • Erscheinungsjahr: 2020